ANTARA TAFSIR ISHĀRĪ DAN TAFSIR BĀTINĪ

Oleh : KHY’S DIHYA GHULAM


PENDAHULUAN

Kecenderungan sufistik adalah salah satu dari banyak kecenderungan mufassir dalam menafsirkan al-Qur’ān. Dalam kategori sufistik inilah muncul adanya tafsir ishārī, penafsiran dengan mengambil isyarat tersembunyi dalam ayat al-Qur’ān. Dalam hal ini Jalāl al-Dīn al-Rūmī mengumpamakan tafsir ishārī dalam prosanya sebagai berikut:
“Qur’an adalah pengantin wanita yang memakai cadar dan menyembunyikan wajahnya darimu. Bila engkau membuka cadarnya dan tidak mendapatkan kebahagiaan, itu disebabkan caramu membuka cadar telah menipu dirimu sendiri, sehingga tampak olehmu ia berwajah buruk. Ia mampu menunjukkan wajahnya dalam cara apapun yang disukainya. Apabila engkau melakukan apa-apa yang disukainya dan mencari kebaikan darinya, maka ia akan menunjukkan wajah yang sebenarnya, tanpa perlu kau buka cadarnya”.1

Dengan demikian, dalam tafsir ishārī seseorang tidak akan dapat memahami dimensi batin al-Qur’ān sebelum melakukan latihan rohani dan mendapatkan karunia Allah.
Dalam makalah ini, penulis akan mencoba untuk membahas seluk beluk tafsir ishārī dan beberapa perbedaannya dengan tafsir sejenisnya, yaitu bātinī.
PEMBAHASAN
ANTARA TAFSIR ISHĀRĪ DAN TAFSIR BĀTINĪ

A.Pengertian
Secara bahasa ishārī berasal dari kata ishārah ( ) berarti tanda, petunjuk (indikasi). Bātinī berasal dari kata bātin ( ) berarti yang samar, tersembunyi.2
Secara istilah, tafsir ishārī menurut Muhammad Husayn al-Dhahabī yaitu menakwilkan ayat-ayat al-Qur’ān pada isyarat-isyarat tersembunyi yang tampak bagi ahli-ahli suluk, yang kadang berbeda dengan arti lahiriah atau bersesuaian dengan arti lahiriah.3 Menurut Subhī al-Sālih tafsir ishārī adalah menakwilkan ayat dengan memadukan aspek lahir dan batin ayat bukan pada arti lahiriahnya. Sedang tafsir bātiniyah menurutnya adalah yang hanya cukup dengan mengambil segi batin al-Qur’an dengan mengabaikan segi lahirnya.4 Sedang dalam buku Manhāj Ibn ‘Atīyah Fī Tafsīr al-Qur’an al-Karīm, tafsir ishārī yaitu mengalihkan lafad al-Qur’ān dari arti lahirnya ke arti lain berupa isyarat atau tanda, dari cara tersebut tampaklah arti yang tidak difahami dari lahir lafad. Selain itu dalam buku ini definisi tafsir ishārī diatas juga termasuk dalam definisi tafsir bī al-qawl al-bātin.5
Dari beberapa pendapat diatas dapat ditarik kesimpulan bahwa inti dari tafsir ishārī dan tafsir bātinī adalah mengarahkan kandungan makna dari ayat al-Qur’ān kepada arti terdalam atau isyarat yang tersembunyi, bukan dari arti lahirnya. Adapun perbedaan antara tafsir Ishārī dan Bātinī adalah sebagai berikut:
1.Dari segi pelakunya; tafsir ishārī dihasilkan oleh para sufi, dalam arti orang yang melakukan latihan rohani untuk menyucikan jiwanya yang kemudian mengantarkannya ke suatu tingkat dimana dapat tersingkap isyarat suci dari ayat-ayat al-Qur’ān. isyarat tersebut diilhamkan kedalam hatinya dari curahan gaib (sahb al-ghayb).6 Misal dalam Tafsīr al-Qur’ān al-‘Azīm surah al-A’raf ayat 148:


Artinya : “Dan kaum Mūsā, setelah kepergian ke gunung Tūr membuat dari perhiasan-perhiasan (emas) mereka anak lembu yang bertubuh dan bersuara”.
Tafsirnya, bahwa berhala setiap manusia adalah segala sesuatu yang memalingkan dari Allah, diantaranya keluarga, anak. Mereka tidak bisa suci atau lepas dari berhala tersebut kecuali setelah menghilangkan penyebab-penyebabnya, seperti penyembah anak sapi tidak akan suci kecuali setelah membunuh dirinya.7
Sedang sumber dalam tafsir Bātinī adalah golongan Bātinīyah.8 Secara umum bātinīyah disini merujuk kepada golongan Qaramitah, bagian dari Shī’ah Ismā’īlīyah, yang memperbolehkan pengamalan al-Qur’ān dari segi batinnya saja tanpa mempedulikan aspek lahir ayat.9 Diantara ayat yang menjadi pedoman mereka adalah dalam surah al-A’rāf ayat 157:10


Artinya: ”....dan membuang dari mereka beban-beban dan belenggu-belenggu yang ada pada mereka.....“.
Diantara penafsiran mereka, misalnya dalam surah al-Masad ayat 1:

Artinya : “Binasalah kedua tangan Abu Lahab...”
Tafsirnya adalah Abu Bakar dan Umar.11
2.Dari segi penerimaan arti lahiriah al-Qur’ān; Dalam penafsiran ishārī, seorang sufi tidak melupakan arti lahiriah dari ayat al-Qur’ān. Dengan kata lain mereka menggunakan keduanya. Hal ini dapat dilihat dari sejarah hidup penyusunnya, misalnya, al-Qushayrī membahas dengan model tafsir ishārī, Latāif al-Ishārāt setelah ia mengarang tafsir dengan model eksoteris, berdasar arti lahiriah. Begitu juga dengan al-Sulamī yang menyusun tafsir ishārī Haqāiq al-Tafsīr, menyatakan dalam pendahuluan tafsirnya, ia membahas makna esoteris karena tafsir eksoteris telah banyak ditulis orang.12 Sedang dalam tafsir bātinī, mereka menafsirkan dengan menyalahi dan meninggalkan keseluruhan arti lahiriah.13

B.Eksistensi Tafsir Ishārī
Penafsiran model ini sebenarnya bukanlah sesuatu baru dalam sejarah Islam, bahkan sudah diketahui semenjak al-Qur’an diwahyukan kepada Nabi Muhammad saw.14 Hal ini dikarenakan sudah dinyatakan dalam berbagai ayat dalam al-Qur’an, misalnya dalam surah al-Nisa’ ayat 78


Artinya “...Maka mengapa orang-orang ini hampir-hampir tidak memahami pembicaraan sedikitpun?”
Demikian juga dalam ayat yang ke-82


Artinya “Maka apakah mereka tidak memperhatikan al-Qur’ān? Kalau sekiranya al-Qur’ān itu bukan dari sisi Allah, tentulah mereka mendapat pertentangan yang banyak di dalamnya”.


Dalam surah Muhammad ayat 24


Artinya ”Maka apakah mereka tidak memperhatikan al-Qur’ān ataukah hatimu telah terkunci?”.
Beberapa ayat diatas mengisyaratkan bahwa al-Qur’ān memiliki arti lahir dan arti batin. Penunjukan kelemahan manusia dalam memahami al-Qur’ān dan perintah memikirkan (tadabbur) ayat-ayat al-Qur’ān diatas bukanlah untuk memahami arti lahir al-Qur’ān karena mereka adalah kaum Arab yang hampir pasti mengetahui makna lahirnya, namun untuk memikirkan maksud-maksud Allah dalam ayat tersebut, yaitu makna batin.15
Ketidakmampuan sebagian manusia menangkap makna dan isyarat yang terkandung dalam al-Qur’ān tersebut berasal dari hijab-hijab kegelapan yang menutupi hati mereka. Sebaliknya bagi mereka yang beriman kepada yang gaib, ayat-ayat al-Qur’ān adalah sungai-sungai yang mengantarkan mereka kepada samudera yang tak bertepi.16 Sebagaimana dinyatakan dalam al-Qur’ān, surah al-Isra’ ayat 45


Artinya “Dan apabila kamu membaca al-Qur’an niscaya akan Kami jadikan antara kamu dan orang-orang yang tidak beriman kepada akhirat suatu hijab yang menutupi.”
Menurut Abū Hāmid Muhammad al-Ghazalī ada empat selubung yang mencegah seseorang untuk memahami segi esoteris al-Qur’ān. Pertama, perhatian berlebihan pada pengucapan ayat-ayat al-Qur’ān; kedua, taqlīd (kepatuhan buta) pada pemikiran tertentu sehingga menghalangi munculnya gagasan baru; ketiga, kotorannya qalb karena banyaknya dosa atau dikuasai oleh nafsu; dan selubung terakhir adalah percaya bahwa satu-satunya penafsiran yang ada adalah penafsiran Ibn Abbās, Mujāhid, dan lainnya.17
Adanya makna batin dalam al-Qur’ān tersebut dikuatkan dengan sabda Nabi saw


Artinya “setiap ayat terdapat arti zāhir dan bātin, dan tiap huruf mempunyai had dan tiap had memiliki matla’.”18
Selain itu ada beberapa riwayat yang menunjukkan adanya penafsiran ishārī oleh beberapa sahabat, yaitu penafsiran Ibn Abbās pada surah al-Nasr, penafsiran Umar pada surah al-Māidah ayat 3, yang mana keduanya menafsirkannya dengan dekatnya ajal Nabi saw.19
Dari sinilah kemudian muncul perbedaan tentang arti zāhir dan bātin dalam al-Qur’ān. Ada yang mengartikan zāhir adalah lafad ayat sedangkan bātin adalah ta’wilnya. Abū ‘Ubaydah -dengan mengkhususkan tentang kisah dalam al-Qur’an- mengatakan zāhir adalah kisah umat-umat terdahulu dan sebab-sebab kehancurannya, sedangkan bātin adalah nasihat bagi kaum sekarang dan ancaman jangan bertindak seperti kaum terdahulu. Namun yang paling mashur adalah pendapat Ibn al-Naqīb yaitu zāhir adalah arti yang tampak dari ayat bagi orang-orang berilmu, sedangkan bātin adalah rahasia-rahasia yang terkandung dalam ayat yang diperlihatkan pada para ahli hakikat.20

C.Kualifikasi Tafsir Ishārī dan Tafsir Bātinī
Mengingat bahwa model tafsir ini menafsirkan ayat al-Qur’ān bukan dari segi arti lahirnya, namun dari segi isyarat/ tanda apa yang ada dibalik ayat tersebut, yang memungkinkan adanya perbedaan persepsi, bahkan kepentingan-kepentingan tertentu yang dibawa atas nama agama. Berangkat dari beberapa alasan diatas, ulama berselisih pendapat apakah penafsiran esoteris bisa diterima atau ditolak. Diantara mufassir yang menolak dan mencela penafsiran al-Qur’ān secara esoteris adalah al-Zamakhsharī.21 Disisi lain, sebagian ulama membolehkan penafsiran esoteris dengan beberapa syarat, misalnya Ibn Qayyim mengajukan empat syarat yaitu : 22
1.Tidak bertentangan dengan makna ayat,
2.Maknanya itu sendiri sahih,
3.Pada lafad yang ditafsirkan terdapat indikasi bagi (makna isyari) tersebut,
4.Antara makna isyari dengan makna ayat terdapat hubungan yang erat.
Shātibī menyaratkan dua hal, yaitu:
1.Sesuai dengan bahasa Arab
2.Sesuai atau dikuatkan oleh syara’
Jika salah satu atau keduanya tidak terpenuhi maka penafsiran tersebut batal dan ditolak.23 Menurut Dhahabī tafsir esoteris dapat diterima jika memenuhi empat syarat yaitu:
1.Adanya penafsiran ishārī tersebut tidak menghilangkan tafsiran secara lahir (eksoteris) dalam al-Qur’an,
2.Tafsiran tersebut dikuatkan oleh dalil syara’,
3.Tidak bertentangan dengan syara’ atau akal,
4.Menganggap bahwa tafsir ishārī ini adalah salah satu arti selain arti secara eksoteris, bahkan seharusnya mengetahui dahulu arti eksoterisnya.24
Berdasar dari beberapa pendapat diatas, menurut hemat penulis penafsiran model ishārī boleh diterima dan digunakan dengan syarat, yaitu tidak bertentangan dengan al-Qur’ān dan hadith serta yang kedua, sesuai dengan bahasa Arab. Diantara contoh tafsir ishārī yang ditolak adalah tafsir ishārī ayat 36 surah al-Nisā’ dalam Tafsīr al-Qur’ān al-‘Azīm:


Yang ditafsirkan dengan al-qalb, al-tabī’ah, al-aql al-muqtadī bi al-sharīah dan al-jawārih al-mutīah liAllah. Selain itu juga tafsir yang disandarkan pada Ibn Abbās yang ditolak karena sama-sama tidak diketahui dalam kalam Arab adalah ( ) yang ditafsirkan sebagai berikut al-alf adalah Allāh, al-lām adalah Jibrīl sedang al-Mīm adalah Muhammad saw, .....sesungguhnya Allah bersumpah atas nama Diri-Nya, Jibrīl as dan Muhammad as.25
Lepas dari aturan yang ditetapkan sebagian ulama’, kaum sufi sendiri -dengan tanpa meninggalkan aturan shariah- menganggap tafsir esoteris tersebut hanya akan dapat dipahami oleh orang-orang tertentu saja. Segi batin al-Qur’ān tidak mudah untuk dapat dijangkau dengan ukuran-ukuran lahiriah, dengan kata lain esoterisme mempunyai logika sendiri yang tidak dapat dipahami dengan pendekatan lahiriah semata. Hal ini didasarkan pada kisah pertemuan antara Musa as sebagai lambang eksoteris dan Khidīr as sebagai lambang esoteris, yang selalu berselisih paham dalam menghadapi sesuatu.26
Sedangkan penafsiran yang dilakukan seseorang yang bukan sufi haruslah ditolak, apalagi orang yang mengabaikan arti lahir al-Qur’ān, seperti kelompok Qaramitah yang membolehkan hanya pengamalan arti batinnya saja.

D.Buku-buku Tafsir Ishārī
Kebanyakan buku-buku tafsir ishārī tidak mencakup seluruh ayat al-Qurān, meski secara teori setiap ayat al-Qur’ān mengandung aspek lahir dan batin. Contoh kitab-kitab tafsir ishārī, seperti :
1.Tafsīr al-Qur’ān al-‘Azīm karya Abū Muhammad Sahl ibn Abd Allāh al-Tustarī (w.896 M).
Buku ini selain mencakup tafsir ishārī juga mencakup tafsir secara eksoteris.
2.Haqāiq al-Tafsīr karya Abū Abd al-Rahmān Muhammad bin al-Husayn al-Sulamī (w.1021 M).
Buku ini murni model tafsir ishārī, tanpa penafsiran eksoteris sama sekali. Dalam menyusun kitabnya al-Sulamī mengkoleksi ucapan-ucapan hampir seratus para sufi, diantaranya Ja’far al-Sādiq, Dhū al-Nūn al-Misrī, al-Tustarī, Hasan al-Basrī dan sebagainya.
3.Latāif al-Ishārāt karya Abū Qāsim al-Qushayrī (w. 1072 M)
4.Jawāhir al-Qur’ān dan Mishkāt al-Anwār karya Abū Hāmid Muhammad al-Ghazālī (w. 1111 H)
Dalam Mishkāt al-Anwār Ghazālī memberikan tafsir ayat al-Qur’ān, yaitu ayat tentang cahaya (al-Nūr [24]: 35) dan ayat tentang kegelapan (al-Nūr [24]: 40), serta hadis tujuh puluh ribu hijab.
5.‘Arā’is al-Bayān karya Ruzbihān al-Baqlī al-Shīrāzī (w. 1209)
Selain penafsirannya sendiri, dalam buku ini ia banyak mengutip dari karya-karya sebelumnya, terutama dari al-Sulamī dan al-Qushairī.
6.The Book of Certainty karya Abu Bakr Siraj al-Din/ Martin Lings.27

PENUTUP

Secara garis besar tafsir ishārī dan bātinī sama-sama mencoba memahami al-Qur’ān dari sudut batin. Namun ada perbedaan antara keduanya tentang masalah penerimaan arti lahir al-Qur’ān. Bagi kaum sufi dengan tafsir ishārīnya, mereka mencoba untuk menyeimbangkan antara segi lahir dan batin tanpa ada usaha untuk meninggalkan arti lahiriah dari al-Qur’ān, sedang bagi penganut tafsir bātinī mereka meninggalkan arti lahiriah dari al-Qur’ān dan hanya mengambil arti batinnya saja.
Model penafsiran ayat al-Qur’ān ishārī ini tidak lain adalah bentuk usaha manusia untuk mencapai suatu kebenaran. Penilaian akan usaha tersebut adalah sebuah kritik, yang mana baik atau buruknya akan menjadi titik tolak bagi pencarian kebenaran selanjutnya. Wa Allāh a’lām.

BIBLIOGRAFI

Al-Dhahabī, Muhammad Husayn. al-Tafsīr wa al-Mufassirūn J.II. Tt: Ttp, 1976.
Al-Ghāzalī, Abū Hāmid Muhammad. Ihyā’ al-Ulūm al-Dīn J.I. Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyah, Tth.
Al-Qattān, Manna’ Khālil, Mabāhith fī ‘Ulūm al-Qur’ān. Tt: Manshūrāt al-Asr al-Hadīth, Tth.
Al-Sālih, Subhī. Mabāhith fi Ulūm al-Qur’ān. Beirut: Dār al-Ilm li al-Malāyīn, 1972.
Bakar, Osman. Hierarki Ilmu. Bandung: Mizan, 1998.
Fāyad, Abd al-Wahāb Abd al-Wahāb. Manhāj Ibn ‘Atīyah fi Tafsīr al-Qur’an al-Karīm. Kairo: Maktabah al-Ashrīyah, 1973.
Kazhim, Musa. Tafsir Sufi. Jakarta: Lentera, 2003.
Munawir, Ahmad Warson. al-Munawwir Kamus Bahasa Arab Indonesia. Surabaya: Pustaka Progressif, 1997.
Nasr, Seyyed Hossein, ed. Ensiklopedi Tematis Spiritualitas Islam J. I. ter. Rahmani Astuti. Bandung: Mizan, 2003.
Nasr, Seyyed Hossein. Ideal and Realities of Islam. Cambridge: The Islamic Texts Society, 2001.

End Note

1. Lihat Seyyed Hossein Nasr, Ideal and Realities of Islam (Cambrigde: The Islamic Texts Society, 2001), 47.
2. Ahmad Warson Munawir, al-Munawwir Kamus Bahasa Arab Indonesia (Surabaya: Pustaka Progressif, 1997), 93 dan 750.
3. Muhammad Husayn al-Dhahabī, al-Tafsīr wa al-Mufassirūn J.II (tt: ttp, 1976), 352.
4. Subhī al-Sālih, Mabāhith fi Ulūm al-Qur’ān (Beirut: Dār al-Ilm li al-Malāyīn, 1972), 296-297.
5. Abd al-Wahāb Abd al-Wahāb Fāyad, Manhāj Ibn ‘Atīyah fi Tafsīr al-Qur’an al-Karīm (Kairo: Maktabah al-Ashrīyah, 1973), 186.
6. Manna’ Khālil al-Qattān, Mabāhith fī ‘Ulūm al-Qur’ān (tt: Manshūrāt al-Asr al-Hadīth, tth), 357; Dhahabī, al-Tafsīr, 352.
7. Lihat al-Dhahabī, al-Tafsīr, 382.
8. Fāyad, Manhāj, 186-187.
9. Osman Bakar, Hierarki Ilmu (Bandung: Mizan, 1998), 218.
10. Fāyad, Manhāj, 186-187.
11. Ibid., 187.
12. Habil, Abdurrahman, “Tafsir-tafsir Esoteris Tradisional Al-Qur’an”, Ensiklopedi Tematis Spiritualitas Islam J. I, ed. Seyyed Hossein Nasr, ter. Rahmani Astuti (Bandung: Mizan, 2003), 54.
13. Fāyad, Manhāj, 188.
14. Al-Dhahabī, al-Tafsīr, 353.
15. Ibid.
16. Musa Kazhim, Tafsir Sufi (Jakarta: Lentera, 2003), 103-105.
17. Al-Ghāzalī, Ihyā’ al-Ulūm al-Dīn J.I (Beirut: Dār al-Kutub al-Ilmiyah, tth), 335-336.
18. Dikeluarkan al-Firyabī melalui riwayat al-Hasan secara mursal dari Nabi saw. Lihat Al-Dhahabī, al-Tafsīr, 353; lihat juga redaksi lainnya yang senada dalam kitab-kitan hadith.
19. Ibid., 355.
20. Ibid., 354.
21. Penolakan ini lebih dikarenakan faham yang dianutnya yaitu Mu’tazilah yang notabene tidak percaya dengan adanya wali beserta karamahnya. Fāyad, Manhāj, 318.
22. Al-Qattān, Mabāhith, 357-358.
23. Fāyad, Manhāj, 186.
24. Al-Dhahabī, al-Tafsīr, 377.
25. Lihat Ibid., 361-364
26. Nasr, Ideal, 33-34.
27. Habil, Ensiklopedi, 41-46.